Sobre o Conceito de Interesse Nacional

Por: Renato Janine Ribeiro

O interesse nacional é um conceito ou uma noção? Esta questão me veio à mente a partir de um esboço inicial, que circulou entre os membros do conselho, do editorial do primeiro número de nossa revista. Para quem vem da filosofia, o conceito é quase sempre preferível à noção. O que caracteriza o conceito é que ele é preciso e a noção, imprecisa. Noções são vagas, rudimentares, polissêmicas, ambíguas, induzem ao erro. Já o conceito é elaborado com rigor. Ele é produtivo. Se conceituamos algo, temos elementos para construir um pensamento sério sobre o assunto. Portanto, até por formação profissional, eu preferia lidar com o conceito e não com a noção.

Mas o que seria o conceito de interesse nacional? Comecemos pelo substantivo, interesse. Com essa denominação ou outras, ele desempenha papel decisivo na construção do pensamento político moderno. No século XIX, será chamado, por vários, de “interesse bem compreendido”. Benjamin Constant e Alexis de Tocqueville utilizam essa expressão, entre outros. Sua convicção é que, se compreendermos bem nosso interesse, não agiremos de maneira errada ou contraproducente. Assim, um conhecimento adequado do que é vantajoso para nós implica toda uma linha de ação, um road map, como diríamos hoje. Exemplos são fáceis. Se percebo que determinado investimento é péssimo, evito-o. Se um candidato coloca em risco o que eu prezo – que podem ser os meus bens, ou os meus valores éticos, ou seja, os bens ou o bem, os valores monetários ou os valores morais –, não lhe dou meu sufrágio. Finalmente, se um relacionamento começa a causar infelicidade bem superior à felicidade por que ansiamos, e não há sinal de que possa melhorar, procuro cortá-lo (aqui, porém, é que os limites da ação segundo o interesse se fazem sentir mais, isto é, quando o interesse e o afeto se contradizem; não é esse, porém, o tema do presente artigo). Em suma, o interesse não exclui o risco, nem prevalece pela sua só racionalidade, mas efetua um cálculo cuidadoso das vantagens e desvantagens que um curso de ação trará.

A violência e o interesse “bem compreendido” em Hobbes

Possivelmente a origem dessa idéia, ainda sem esse nome, está em Thomas Hobbes. O autor do Leviatã sustenta que uma série de condutas já prezadas em sua época e sociedade – e que acabarão sendo valorizadas desde então, como a liberdade individual, o anseio de ter sua voz ouvida nas coisas políticas e outras reivindicações análogas – concorrem na verdade para desfazer o laço social. Hobbes está convicto de que o conflito tem uma potência ilimitada de ampliação, e que portanto corrói – ou corrompe – os elos que mantêm uma sociedade unida, e que dependem de esta ter um único locus soberano, um só poder a controlá-la. Qualquer dissidência ameaça assim prosseguir ad infinitum. Daí que seja atribuição primordial do governante conter a divergência, ou pelo menos sua expressão. Sabemos bem que, historicamente, Hobbes “errou”. As sociedades em que o laço social hoje parece melhor funcionar são justamente aquelas sociedades que permitem a expressão livre da divergência – ainda que, a rigor, o laço social jamais funcione muito bem nas sociedades modernas, individualistas. A não ser que restabelecêssemos os modos de articulação social do passado, em que se tendia a uma certa clonagem dos indivíduos em poucos modelos, incomparavelmente menos numerosos dos que hoje aparecem a nosso dispor, o melhor que temos na modernidade – uma modernidade, aliás, que Hobbes é um dos primeiros a anunciar – é a aceitação de que se expressem as diferenças.

Pois bem, feita a ressalva do erro de Hobbes, ao prever para a boa relação inter homines o que acabou não sendo tão necessário nem tão possível, o fato é que o modo, a forma, a Gestalt de seu argumento é que as ações humanas podem contrariar o que é melhor para nós. Ações são governadas por opiniões, entende ele, como todo o seu tempo, e por opinião compreende não o que nós assim nomeamos – a simples doxa ou, após Freud, a expressão consciente – mas, sim, o que hoje chamaríamos, emprestando o termo da psicanálise, a convicção inconsciente. É no inconsciente das pessoas então que teríamos de mexer, a fim de termos uma sociedade que escape do suicídio. Pois é impossível impedir um Estado de ser morto propriamente, isto é, pela guerra externa, mas é possível adiar indefinidamente sua morte por debilidade interna. Ora, o que mais leva as sociedades a se autodestruírem é uma série de crenças, das quais aqui podemos elencar as principais. Uma é a opinião de que os indivíduos têm liberdade em face do soberano. Outra, a de que o soberano nos deve obrigações ou contas. Terceira, a de que ele pode ser destituído por nós ou sequer limitado por nossa ação ou vontade. Hobbes se alonga mais, mas o resumo é este: é perigoso tudo o que possa erodir a obediência devida àquele que concentra, em si, o poder. Contudo, o que aqui nos interessa não é debater se a história lhe deu ou não razão nisso (já sustentamos que não), mas, sim, a forma que consiste em estabelecer o que podemos chamar duas equações opostas:

1. equação virtuosa: da opinião obediente se infere a ação também obediente, que é a que melhor atende aos interesses do indivíduo, ou seja, a preservação de sua vida e a sua prosperidade;

2. equação viciosa: da opinião dissidente decorre a ação divergente, que embora muitas vezes egoísta, se equivoca quanto aos verdadeiros interesses do indivíduo.

É importante esclarecer que, para Hobbes, por mais que ele celebre o Leviatã ou o Estado regido por um único soberano, o referencial de legitimidade é sempre o indivíduo. Se é instituído um Estado sem oposição, se o governante deve poder tudo, isso não quer dizer que o poder se construa em benefício do soberano – o que o pensamento político condena, desde a Antiguidade, sem exceção – ou que seus detentores tenham um mandato de origem divina. Na verdade, e é isso que fará os supostos beneficiários da teoria hobbesiana se insurgirem contra ela, o poder se justifica sempre em termos humanos, muito humanos. Ele nos controla com um único propósito: o nosso bem.

Hobbes não chega, talvez, a nos infantilizar de forma explícita, até porque, se nosso bem for clara e incontestavelmente alvejado, recuperamos a liberdade em face do governante. Com efeito, se o soberano mandar matar alguém de nós, ele por um lado tem todo o direito a fazê-lo, seja ou não justa a sua decisão; por outro lado, a pessoa por ele condenada tem todo o direito a defender-se, tenha ou não merecido legalmente a morte. O anseio de não padecer uma morte violenta e precoce foi o que levou todos a aceitarem a autoridade soberana do governante. Mas, pela mesma razão, o risco de um de nós vir a sofrer a morte violenta a mando do soberano, mesmo que merecida, restitui a este um (e só a ele) o direito de resistir ao governante. Em resumo, o Estado é instituído para este fim muito específico, que é o de preservar nossa vida. O governante não está obrigado a respeitá-la, e em vários casos executar alguém pode ser o meio, pelo menos naquele tempo em que forcas havia em todas as cidades, de salvar a vida da maioria, mas a lógica de sua ação deve caminhar no rumo de preservar o máximo possível de vidas, e além disso melhorá-las. Ora, é aqui que incide o interesse de cada um.

Recordemos o estado de natureza hobbesiano. Sabe-se que não tem sentido histórico, ou pré-histórico: ele é a condição a que todos tendemos, caso não sejamos controlados por um poder “capaz de manter a todos em reverente temor”, em awe, a belíssima palavra cujo som coincide com o do ó, à mesma época celebrado num dos mais fortes sermões do padre Antonio Vieira. Ora, o problema no estado de natureza não é que as pessoas sejam más e precisem ser contidas a todo custo. O cerne do estado de guerra de todos contra todos é, apenas, que não sabemos o que o outro quer. Essa é a segunda causa da guerra natural entre os homens, e é aquela que a generaliza. A primeira causa é mais simples: que uns desejem apropriar-se do que outros ocupam. Se dissermos, em nosso tempo, que os ladrões, os membros de quadrilhas, os seqüestradores convertem nossa sociedade num campo de conflito generalizado, que fazem de nossas cidades o palco de uma guerra civil, faremos que sim com a cabeça sem precisar usar muito esta última, a não ser, claro, para o movimento físico. Mas não é isso o interessante. Perderemos a lição hobbesiana se nos contentarmos com isso.

A novidade de Hobbes é outra: o problema não são os ladrões, os criminosos de verdade. Esses constituem minoria. Se soubéssemos quem são, como seria fácil! Mas não sabemos. Todos podem ser, ou tornar-se, criminosos, ou ameaçar aos outros. Por isso, nós nos acautelamos, nós nos precavemos. A forma definida – a Gestalt, mais uma vez – que assume essa cautela é a prevenção. Atacamos aquele que imaginamos que nos vá atacar. Definimos perfis de possíveis criminosos – em nosso país, hoje, o pobre, o preto. Tratamo-los mal. Em certos casos, eles até são agredidos – e mortos – em função do crime que teriam praticado . Nos dias de hoje, isso significa também a construção de barreiras, de equipamentos de vigilância, de condomínios fechados: desconfiamos. Como temos, apesar de tudo, um Estado que funciona minimamente, é raro que passemos – nós, indivíduos – da suspeita ao assassinato. Mas sabemos que parte da polícia age deste modo. Sabe também, pelo menos quem viu Tropa de Elite sem anestesiar o raciocínio, que a maior parte da sociedade parece aprovar esse procedimento que se baseia na segunda causa hobbesiana de guerra: na dúvida, atacar até de forma letal quem parece poder nos ameaçar.

Os mais refinados irão mais longe. Pois, se a pessoa de catadura criminosa já desperta nossa suspeita e por vezes nossa agressão “preventiva”, resulta lógico que os criminosos mais competentes e por isso mesmo mais ameaçadores deverão ter a cautela de cuidar da própria aparência. Ou seja, tolo é o criminoso que aparenta ser criminoso, enquanto prudente é o que se cerca de cuidados e exibe todos os sinais externos de inocência, requinte, classe. Ora, por isso mesmo quem vá atrás dos criminosos – ou dos suspeitos – fará melhor o seu trabalho se priorizar, não o criminoso vulgar, mas aquele que em nada parece ser criminoso. Em outras palavras, se radicalizarmos a desconfiança hobbesiana, deveremos desconfiar sobretudo de quem é mais próximo de nós, mais simpático conosco, mais deferente. Espanta então que Stálin, por exemplo, de tempos em tempos sacrificasse uma cota de colaboradores próximos? Que dissesse, quando Krupskaia ensaiou contestá-lo, que “talvez devamos arrumar uma outra viúva para Lênin”? Que mantivesse Molotov como o segundo homem no Estado soviético, ao mesmo tempo que mandava a esposa que seu ministro tanto amava para os campos de concentração? Que, em 1941, refugiado em sua datcha após a invasão – com que não contava, pelo menos àquela data – da URSS pelos exércitos nazistas, sem dizer palavra dias a fio, aturdido pelos fatos, ao receber depois de algum tempo a visita do Politburo, que vinha servilmente pedir-lhe que assumisse a direção da guerra, ele receasse que seus cães de guarda estivessem vindo depô-lo e matá-lo? Se as relações entre as pessoas se pautam pela guerra, essa é fruto da desconfiança; nada a ver com a guerra externa; nela, sabemos quem é inimigo, quem é aliado; mas, na guerra civil, irmão mata irmão.

O interesse é a forma de introduzir racionalidade nesse convívio. O perigo para o interesse verdadeiro, na sociedade, é que a desconfiança tome conta de nossas relações. Aí não teremos mais salvação. “Nos momentos piores, você só pode contar com a família”, essa frase foi pronunciada inúmeras vezes durante os anos de chumbo. As relações de família forjariam elos mais fortes do que os de partido, do que os econômicos, do que quaisquer outros. Mesmo elas, porém, podem ver-se ameaçadas. Os despotismos tentam fazer que o filho denuncie o pai – e não é fortuito que, ao cair o poder soviético em 1991, a multidão moscovita tenha simbolizado o seu ódio na figura do pequeno Pavel Morozov, que tinha denunciado o pai por armazenar grãos, causando a morte do seu progenitor. O que a multidão não admitia mais era que o Estado e o partido passassem acima de relações, como as de afeto e sobretudo as do cuidado, que a paternidade, a maternidade, a filiação e a irmandade mais simbolizam, que são mais permanentes que o Estado e o partido, e que devem superar as divergências que acaso nos separem ao longo da vida. Mas a modernidade construiu, além da família, que é invenção muito mais antiga, um artefato adicional para conservar os laços sociais – e este é o interesse bem compreendido.

“Bem compreendido” é quase uma redundância. Se defendemos o interesse, é porque o compreendemos, conhecemo-lo. Mas o interesse é antes de mais nada racionalmente estabelecido. Se o leitor de Hobbes for atento, verá que temos dois pratos na balança: por um lado, a vida curta, pobre, solitária, bruta e cruel (ou seja, a morte violenta); por outro, a segurança no interior do Estado, cuja função policial torna as ações do outro previsíveis. No lugar daquela insegurança radical, em que jamais eu saberia o que passa pela mente alheia, passo a ter uma possibilidade de previsão – porque quem me agredir corre o risco de bailar na forca e, por isso, mesmo que o outro continue agressivo ou cheio de ódio, sua ação será contida.

O Estado não muda a natureza humana. Quem é agressivo continuará a sê-lo. Mas é certo que sua tendência a agredir os outros será regulada. Então, não só haverá menos criminosos, mas haverá menos receio do crime, menos antecipação, por parte das possíveis vítimas, do crime que possa ser praticado, menos agressões preventivas. A agressão será reduzida a proporções administráveis. Eis a lógica de toda a prédica hobbesiana em favor do Estado. Ele não contém a violência só por ter a polícia. Ele a contém porque a polícia e todo o aparelho de controle tornam previsíveis os homens entre si. Permitem que saibamos, com grau muito elevado de certeza, o que o outro fará ou não fará, em termos do que me possa prejudicar na vida, no corpo ou na fortuna. A própria polícia pode, assim, ser mais comedida. Na verdade, se quisermos ir longe no assunto, diremos que o Estado hobbesiano reduz não só a violência comum, dos ladrões, dos “maus”, se quisermos usar esse termo – mas a violência pior, a que se generaliza, a dos “bons”.

O capitalismo e a quantificação dos interesses

O passo seguinte na definição de interesse é dado ao longo do século XVIII. Hobbes vê o interesse sob forma binária: há a vida e há a morte violenta. Se não desejamos esta segunda, optamos pela vida. Mas essa opção é apenas qualitativa. Não é passível de quantificação. Não sabemos quanto duraria, naturalmente, uma vida. Estamos diante de um par de opostos, de um sim e um não. Um salto notável se dará quando o século seguinte ao seu se puser a mensurar o interesse. É essa a enorme contribuição que o capitalismo dá à pacificação das paixões. Se o interesse civiliza, se a preocupação com as conseqüências de nossas ações, sobretudo aquelas que emanam de nossas paixões, faz que consagremos maior importância ao interesse (no caso hobbesiano, de preservar a vida), o arremate desse processo se dará quando pudermos comparar os ganhos e perdas de cada lado da balança. Por assim dizer, os pratos da balança hobbesiana não permitem gradação. É tudo ou nada, morte violenta ou vida. A balança setecentista introduzirá graus, pesos. Podemos medir e ponderar quem ganha mais, quem perde, ou, melhor, quando o mesmo sujeito ganha ou perde – e quanto. Este “quanto” não existia, para Hobbes. Ele será, porém, o eixo de uma sociedade em que a economia prevaleça. Ou, dizendo de outro modo: quando o pensamento político desistir da obsessão hobbesiana com os antagonismos, quando passar a aceitar o conflito e a divergência, ele poderá também admitir que não há apenas os dois pratos da balança, morte e vida, mas que há um dégradé, uma graduação, uma gradação, que nos permite sair do par de opostos radicais, aquele que merece todo o nosso apoio e aquele que requer toda a nossa condenação, como era para Hobbes; e reconheceremos que várias opções são legítimas, mesmo que continue havendo extremos. Para nosso filósofo, só havia os extremos. Para o século XVIII, com sua economia mais capitalizada, matizes surgem, que são valores médios e intermediários, ganhos que se mesclam com perdas. Para os séculos vindouros, com sua política mais democrática, matizes se consolidam, que nos fazem calcular o que ganhamos e o que perdemos, sabendo que são poucas as perdas ou ganhos radicais.

Isso, quanto ao interesse. Ele calcula. Ele racionaliza. Ele pacifica. Ele se consolida graças ao capitalismo. Uma frase notável de Albert Hirschmann: não é espantoso que exatamente a luta mais “divisível” (ele assim chama aquelas em que compromissos são possíveis, meios termos, dois terços de termo, um terço de termo) tenha passado por tanto tempo, mercê do comunismo, como uma luta radical, de morte, a saber, a luta entre patrão e empregado. Lutas indivisíveis são, por exemplo, as racistas e de modo geral as movidas pelo preconceito. Mas, quando se trata de dinheiro, a divisão – isto é, o compromisso, que decorre da negociação e culmina num acordo – é de regra.

Quando o interesse se torna nacional

E quanto à nação? Como se torna nacional o interesse? Porque lidamos com o interesse, até aqui, do ponto de vista do sujeito individual. A este o interesse pacifica e civiliza. Mas, no caso da nação, ela não requer a mesma pacificação. Este ponto já suscitei, em outro lugar, no tocante a Hobbes: se o Estado é um “homem artificial”, e se a guerra entre os Estados aparece como modelada na guerra inter homines, há uma enorme diferença, porém. A guerra entre indivíduos – que Hobbes teoriza sob este nome mas, na verdade, é uma guerra civil, geralmente movida pelo clero – leva à morte. Mas a guerra entre Estados é produtiva. Ela poderia chamar-se mercantilismo. Por isso, o interesse dos indivíduos está em se submeterem a um Estado, mas o interesse dos Estados não consiste em se unirem sob um Estado mundial ou uma liga das nações. Eles, confrontando-se, geram riquezas. Nós, nos batendo, só engendramos morte. A nutrição e de modo geral “a vida” de um Estado (tema do cap. XXIV do Leviatã) estão ligadas justamente a essa guerra sob certo controle. Portanto, o interesse nacional não exigiria a mesma paz que o interesse individual.

Mas nos precipitamos. Melhor, antes, tratar da nação. Na história do pensamento político, temos aqui um problema que não é de pequena monta. No século XVII, de certa forma se consolida o que chamamos de “Estado nacional”. Uns o fizeram bem antes, como Portugal. Outros, mais tarde, como Alemanha e Itália. Outros passaram por crises sérias, fortes na Idade Média, como a Inglaterra, mas enfraquecendo-se depois. De todo modo, o fato é que Estados de dimensão média – nem cidades, nem impérios – se tornam paradigmáticos entre o século XVII e em certa medida o XVIII. É a essa dimensão intermediária que damos, impropriamente, o nome de Estados nacionais.

Com efeito, os Estados nacionais não são impérios e renunciaram à ambição de que um deles, um único, governe o mundo inteiro; mesmo que o sol nunca se ponha nos domínios dos reis Habsburgo de Espanha, e mais tarde no dos reis hanoverianos da Inglaterra, o império não é mais um sonho de consumo viável. Os impérios português e espanhol entraram em decadência em tempo relativamente curto. Mas, se mal restam impérios, nações ainda não há. Elas serão uma criação típica do século XIX.

Na maior parte dos casos, para haver nação, é preciso haver uma língua, de preferência posta por escrito e amada. Já no século XVI, a Reforma protestante favorecera a fixação de várias línguas até então desprovidas ou malprovidas de escrita, de gramática, de dignidade. Esse processo se repetirá com a Revolução Russa, que dará a vários povos vassalos dos czares a escrita, geralmente em caracteres cirílicos. Entre as Noventa e Cinco Teses e a tomada do Palácio de Inverno, o papel de fixar uma nacionalidade – que, aliás, não era a meta nem de Lutero nem de Lênin – será assumido pelo empreendimento romântico. Uma língua escrita, no caso, não é nem o meio para os fiéis entenderem o que quer o Criador, nem para os humilhados da Terra entenderem a revolução; é o modo de afirmarem uma cultura própria, de preferência com canções, músicas, contos. É difícil uma nação moderna, na virada do século XVIII para o XIX, sem a crença romântica em algum tipo de Volk. Isso se alonga no tempo. Quando Smetana compõe o Moldávia, ou Bela Bartok vai atrás das melodias populares, é disso que se trata.

Os Estados nacionais surgem então antes das nações. Desnecessário dizer que a ninguém ocorreria, enquanto eles nasciam, chamá-los de Estados nacionais. Eram os Estados do rei de França, por exemplo, ou o reino da Inglaterra. Em alguns casos, uma única língua imperava – o inglês, digamos. Na França, não. O rei absoluto podia tolerar os idiomas minoritários. São os jacobinos que partem em guerra contra os patois, os dialetos, as línguas locais. “O bretão é a língua do atraso”, eis a convicção de muitos dos que, na década de 1790, vão à luta contra os rebeldes da Vendéia e, mais que eles, contra a Bretanha inteira. Mas o que dará força ao “Estado nacional”, duzentos anos depois de instituído, é essa injeção de amor, de afeto, com freqüência mesclado de ódio ao diferente, ao estrangeiro, que o romantismo institui.

A insegura nacionalidade brasileira

Mesmo no Brasil, enquanto se travavam guerras genocidas contra diferentes etnias indígenas (como os botocudos, a quem o príncipe regente ordena atacar, em carta de 13 de maio de 1808), seus atavios servem à jovem coroa dos Trópicos. O imperador, com seu manto de tucano, os índios decorando a iconografia imperial, os romancistas como Alencar celebrando com mais facilidade o índio do que o negro, o nosso grande autor de óperas escrevendo um Schiavo que não é africano mas ameríndio, todos eles celebram esse referencial da nacionalidade. Podemos matá-lo, mas nossa imagem-chave é a dele. Isso, por sinal, configura um certo trauma de nascença na sociedade brasileira: nossa simbologia própria está ligada ao que exterminamos, em especial, os índios e as matas. Celebramos o verde no hino e na bandeira, o índio na literatura e em parte da iconografia oficial, mas o lugar paradigmático do indígena é o de Iracema: anagrama de América, apaixonada pelo primeiro português a aportar em sua região do continente, dá-lhe um filho e morre – legitimando dessa maneira a posse do território pelo invasor, pelo menos enquanto tutor do herdeiro da terra, Moacir, “filho da dor”, traduz Alencar .

Nação é assim termo de dois gumes. Há nações que se constituem gloriosas: o inglês, o francês, mais tarde o alemão e o italiano. Nunca, aliás, a Itália moderna terá sido tão gloriosa quanto ao se unir, na improvável união de esforços entre o habilidoso Cavour e o corajoso Garibaldi. E há outras em que o sentimento nacional vem marcado de incerteza, de insegurança, como em nossos países americanos, nos quais a identidade que se forja geralmente soma o poder em mãos do branco, a iconografia celebrando o índio, nem por isso menos exterminado, e o desprezo pelo africano, explorado sem sequer a contrapartida simbólica que ele irá adquirir ao longo do século XX – e que, por sinal, não põe fim, enquanto se louva sua música e sua culinária, à exploração e à discriminação.

Nossa nacionalidade é muito mais dividida do que a dos países europeus. Na Europa foi possível, embora a cada unificação nacional houvesse minorias que pagassem uma conta por vezes cara, proclamar unidades mais firmes, não só (ou não tanto) por maior proximidade étnica, mas também (ou sobretudo) por uma convergência social crescente, que fez, ao longo do século XX, a miséria tornar-se exceção e a própria pobreza, minoritária. No Brasil e nas Américas, não só houve o extermínio do diferente, como na grande maioria dos países também a conservação de uma forte desigualdade social, o que certamente torna o sentido de nação bem diferente para nós do que para os europeus. Some-se a isso que, pelo menos no Brasil, as diferenças étnicas e regionais não atingem, pelo menos desde muito tempo, o relevo que têm nos países em que se conserva uma maioria populacional de origem e identidade indígena. Assim, são desenhos bem diferentes os de nação hoje existentes.

No próprio mundo desenvolvido, há enorme diferença entre a forma como a França concebe sua nacionalidade, fortemente assentada na língua e na cultura a ela ligada, a Alemanha, que só há pouco tempo abriu exceções a uma idéia de nacionalidade fundada no sangue e não no lugar de nascimento, e os Estados Unidos, para os quais a língua tem tão pouca importância na nacionalidade que sequer possuem um idioma oficial. Por isso, se terminamos a parte anterior levantando a questão do interesse, e de como o interesse dos Estados é diferente do interesse dos indivíduos (porque o destes, hobbesiana e classicamente falando, aponta para a paz, a vida, e depois para os ganhos, enquanto o daqueles aponta para os ganhos, mas nesse rumo não dá a mesma importância crucial à paz e à vida), aqui cabe resumir a questão do adjetivo nacional: o interesse nacional será bem diferente conforme tratemos de nações de um ou outro perfil. Quando, por exemplo, as lideranças políticas catalãs afirmam que “a Espanha não é uma nação, a Catalunha o é”, têm razão, mas ao preço de separarem Estado e nação, o que por sinal é mais correto ainda – mas é claro que em seu horizonte está a idéia de fundar um Estado catalão independente de Madri, que se reporte diretamente à União Européia.

O debate sobre o interesse nacional: conceito ou noções?

O interesse nacional, como conceito, pode ser entendido como a promoção do interesse de um Estado independente pelos seus cidadãos ou governantes, reduzindo enormemente a parte das paixões no trato social. Aqui não importa tanto se o interesse está no nacionalismo acerbo ou na globalização sem salvaguardas; o que conta é que os que defendem uma posição ou outra – e também as intermediárias – acreditem que assim melhor atendem ao interesse nacional. O que é decisivo é que as partes não se iludam pela força dos afetos desabridos. Ora, esse traço traz certas conseqüências. A discussão sobre o interesse nacional supõe então uma racionalidade, uma lógica, de modo que, mesmo quando se torne aquecida, antagônica, as diversas partes estejam apelando a uma razão que, supõe-se, compartilham. Daí também que, numa forma que não é rara, a discussão sobre o interesse nacional se concentre nas questões econômicas. A economia é a forma acabada do interesse. Contudo, daqui decorrem dois problemas.

O primeiro é que a economia, como a conhecemos, tende a despolitizar o debate. Os conceitos dela, pelo menos como são praticados entre nós, apontam para um conjunto de dados inescapáveis. Não há como ter déficit nas contas públicas, sem sérios prejuízos; não há como espantar os investidores, sem graves problemas; não há como desenvolver políticas mais radicais, sem se colher o fruto perverso da pobreza que se expande em vez de se reduzir. Esses argumentos têm seu quê de razão, mas quando são radicalizados terminam por deixar disponível uma única opção. Ora, essa posição extrema não pode ser aceita se nos pautarmos pelo debate. A ser correta essa visão, só caberia enunciar, enxergar, expressar o interesse nacional.

Contudo, a própria composição do conselho desta revista deixa claro que ele se compõe de pessoas de posições diferentes e até mesmo opostas, não só no que tange ao interesse nacional em face dos demais países, mas também no que se refere ao interesse nacional no próprio país. É certo, por outro lado, que ninguém no corpo editorial defende a pobreza ou a miséria; mas também temos, aqui, divergências que levam alguns a considerarem que a política defendida por outros gera, mesmo sem o querer, efeitos contrários aos que eles pretendem.

Em suma, se desejamos criar ou manter um espaço de debate, torna-se necessário, primeiro, delimitar um conjunto de pontos comuns – que estão na defesa do interesse nacional, ou seja, da independência do país, o que quer que entendamos por ela, da sua maior prosperidade e da maior justiça social interna – mas também, segundo, entender que o acordo sobre essas palavras não implica um consenso sobre o que elas significam. Justiça social pode ser a expropriação dos meios de produção – embora hoje muito poucos a defendam – ou a redução da desigualdade que o capital gera, mediante mecanismos indiretos como a tributação dos excessos. Ou seja, podemos discutir justamente porque, dos conceitos, retemos o mínimo necessário (independência, prosperidade, justiça social), e deixamos que eles ajam como noções, as quais preenchemos de distintas maneiras, com distintos significados. Se conseguirmos fazer isso, o passo terá sido importante, no sentido não tanto de conceituar o interesse nacional, mas no de, pelo debate, fazer que ele avance, que as posições mudem, que um país pouco afeito ao debate consiga caminhar na direção de respeitar o outro e de aprender com o divergente.

O segundo problema é intrínseco à própria idéia de interesse. Não é totalmente diferente do primeiro, que consistia na exclusão do político quando ocorre uma hipertrofia econômica do interesse, mas tem suas peculiaridades próprias. É que o interesse supõe um sujeito desprovido de paixões. É no silêncio dos afetos, ou pelo menos no abafamento de sua exaltação, que o interesse prospera. Mais que isso, o sujeito desprovido de paixões deprecia o que dele diverge como se fosse irracional. Há, em quem defende o interesse, certo desapreço pelos divergentes, em boa parte porque estes últimos não seriam plenamente racionais e se estariam deixando guiar pelas paixões. Ora, como já dissemos no começo, uma coisa é escolher o melhor investimento financeiro com base no interesse, no cálculo, na razão – outra é adotar o mesmo caminho quando se trata das escolhas amorosas e afetivas. Pessoas de extraordinária capacidade de escolha econômica ou política muitas vezes sucumbem quando falam os sentimentos. E não resolve a questão dizer que estes são, por definição, irracionais. Porque dessa maneira apenas reconhecemos a limitação do campo dominado pelo interesse. Ora, se o interesse não dá conta do que são as paixões, os afetos, então ele não cobre o espectro das coisas que os humanos fazem. Ele se refere somente a uma parte do mundo humano, da nossa ação. Pode ser uma parte decisiva. É ela que constrói boa parte da nossa relação respeitosa com o outro. É ela que sustenta boa parte do laço social. É ainda ela que dá os fundamentos econômicos para desenvolvermos uma série de escolhas que, porém, nada têm de econômico. Enfim, tudo isso posto, os fins que nos propomos, as metas que adotamos, são em si mesmas menos suscetíveis à linguagem do interesse. Este diz respeito mais a meios do que a fins. Mas será que o interesse nacional é do mesmo tipo que o interesse em geral, do que o interesse nu? Vesti-lo, não com a nacionalidade, mas com a condição do Estado independente, é transformá-lo em algo que não é apenas meio – mas também fim. Estamos procurando, aqui, uma interlocução.

Por isso é que, talvez, devamos partir do interesse nacional como conceito para, contentando-nos com um mínimo nele – o que tentamos acima expor, com suas qualidades e limitações –, desenvolver depois disso uma variedade de concepções a seu respeito. Ou seja, conceito é o núcleo duro, mas leve; noções são as divergências que o rodeiam. Se formos muito longe no conceito, não admitiremos a diferença, a discussão. Poderemos acabar até na geopolítica conservadora. Se, por outro lado, nos satisfizermos com a noção, não iremos além de opiniões de pobre fundamento. O melhor é unir o rigor que o conceito traz e a liberdade que as noções permitem. Pelo menos, é o que podemos aqui sugerir.

Para concluir, o interesse não dá conta de tudo o que um Estado independente quer ou deseja. O risco de pensarmos em termos de interesse para os Estados, como aliás para todas as pessoas, individuais ou coletivas, físicas ou jurídicas, é que delas exijamos uma racionalidade que deixa algo de lado. Não quer dizer que esse elemento abandonado seja bom. Um exemplo, entre muitos, é o da Rússia de 1914, onde, com exceção de Rasputin e de Lênin, todos queriam a guerra com os austríacos, em defesa dos eslavos do Sul – e no entanto o interesse russo ditava a paz, porque o país não tinha condições, como de fato não teve, de enfrentar as Potências Centrais. Contudo, uma política movida só pelo interesse, que ignorasse os sentimentos pan-eslavos tão fortes na época, não disporia da menor chance de sucesso. Esse é um exemplo em que o antagonismo entre o interesse e o que o excede causa um final trágico – milhões de mortos, para dizer o mínimo. Mesmo assim, o exercício de pensar – e promover – o interesse do nosso Estado vale a pena. A razão é um bom fator para o debate.

•Renato Janine Ribeiro é professor titular de Ética e Filosofia Politica na USP, e autor, entre outros, dos livros Ao Leitor sem Medo – Hobbes Escrevendo Contra seu Tempo (Editora UFMG), A Sociedade Contra o Social – o Alto Custo da Vida Pública no Brasil (Companhia da Letras, Prêmio Jabuti 2001), A Universidade e a Vida Atual – Fellini Não Via Filmes (Elsevier/Campus) e O Afeto Autoritário – Televsão, Ética, Democracia (Ateliê Editorial).